而在這時期最要緊的是對於前面八十年代李澤厚先生所提出的
「人的自覺」與「文的自覺」之理路，已見檢討與批評之回聲。
首先是針對「人的自覺」，李澤厚《華夏美學》曾說：「楚、漢文 化一脈相傳……自《楚辭》、漢輓歌、〈古詩十九首〉到魏晉悲愴，環 繞著這個體生死的詠嘆調，一方面繼承了遠古禮樂傳統和儒家仁學的 人性自覺，另方面卻把它們具體地加深了。魏晉作為人的自覺時代，
通過這方面，突出地顯現了這一情理結構的塑造進程。……從哲學理 論說，這理想人格的追求本來自《莊子》，魏晉玄學卻把它落實到生 死——人生感懷的情感中了。魏晉整個意識型態具有的『智慧兼深情』
的根本特徵，即以此故。深情的感傷結合智慧的哲學，直街展現為美 學風格，所謂『魏晉風流』，此之謂也。」（頁142）此說引起不少與 之商榷的意見，以下略舉數例以說明之。
第一是李氏提出此說是否具有「獨創性」的批評，這是因為李氏 的說法成為目前大家所熱衷於引用的對象，也是最為人所記得的對 象，因此免不了要引起懷疑。1994 年顧昕《黑格爾主義的幽靈與中國 知識份子——李澤厚研究》，這乃是一本研究李澤厚先生的專書，其中 第六章〈天人合一與現代性〉提到李氏「人的自覺」說法，他說：「以
『人的自覺』來描述魏晉名士的風貌，這一點並不是新的創見。余英 時早在1959 年就詳細論述過魏晉士階層的『群體自覺』和『個體自 覺』，尤其強調了後者。李澤厚是否受到余英時的影響，不得而知。但
判，因此李澤厚的評論就顯得特別新鮮……」（頁268）除了懷疑之餘，
也為我們說明了李氏之說所以備受注意，跟當時的環境突出其言論有 關。
除此之外，針對李氏以六朝為「人的自覺」之時代，也有人質疑 是否有其意義？又有何理據可證成其獨特性？ 顧昕說：「然而，就李 澤厚的論述而言，用『人的自覺』和『人格本體論』來描述魏晉玄學，
多少不免有些空泛，因為在他那裡，『人的自覺』早在孔子、孟子、荀 子、莊子那裡就有了，而後三位都已經以各自的方式把對理想人格的 追求提升到了本體論的高度。那麼，魏晉的特色在哪裡呢？」的確，
要說明魏晉時期是「人的自覺」時代，這個說法必須有其合理性與獨 特性，於是，常常免不了被拿來與先秦時期的狀況加以比較，如果不 能回答六朝所謂「人的自覺」究竟內涵為何，這個疑問終將成為詢問 的熱點。
另外，李氏以六朝獨為「人的自覺」之時代其判斷的標準是甚麼？
以及所謂的「人」有沒有特定的對象，指的又是誰，雖然李氏曾經指 出所謂「人的覺醒」，指的是士族：「當然，這裡講的『人』仍是有具 體階級性的，他們即是門閥士族。由對人生的感喟詠嘆到對人物的講 究品評，由人的覺醒意識的出現到人的存在風貌的追求，其間是以門 閥士族的政治制度和取才標準為中介。」但是也有人提出以下的說法。
王德華先生的〈論魏晉六朝志怪小說的潛意識蘊含〉一文就說：
「人們都說魏晉六朝是『人的覺醒』的時代。『人的覺醒』這一概念是 相當寬泛而又籠統的，其具體的內涵應體現在具體的人的方方面面。
魏晉六朝是門閥士族社會，不同的階級、階層有著不同的心理需求，
或者說心理需求有著不同的側重點。概言之，對寒士而言，他們最為 需要的是被門閥士族壟斷把持了的社會地位，他們努力追求的是以自 身才華晉身社會，實現自我價值，體現了人的社會自我人格的覺醒。
對於世家大族而言，寒士所追求的正是他們無需追求而與生俱有的，
所以我們看到世家大族追求的更多的是個人的生活情趣，追求的是與 眾不同的風神氣韻。」王氏點出「人的自覺」本身的寬泛與籠統性，
更認為所謂「人的自覺」應以「寒士」為中心，而不是已經掌握了大 權的士家大族才是。
除了王德華認為人的自覺之對象商榷之外，2001 年范衛平先生
〈「文學自覺」問題論爭評述—兼與張少康、李文初先生商榷〉」一文，
也提到李氏若以「士的自覺」為「人的自覺」之中心，那麼對於六朝
「士」人是否「自覺」的判斷，還是一大問題，甚至可以說有著截然 相反的推論：「文學自覺的原因不是『人的覺醒』，正好相反，『文學自 覺的過程與士人主體意識、進取精神的失落的過程是同步的』，『士人 階層的精神沉落恰恰是六朝文學覺醒(也包括哲學繁榮)的主體文化心 理依據』。」
曾守正先生提供從傳承文化經驗的角度，來解釋此問題：「從根本 上來說，先秦儒家就標示著『人的自覺』的歷史意義，此即人從神權 中抽離出來。所以，『人的自覺』實在不必晚於六朝。」（頁312）：「典 範認為東漢末年因為社會動盪，人始有生死流離之感，此乃促成『人
（情感）的自覺』的因素。這種說法固然有一定的歷史證據，但仍不 免流於機械。因為，從先秦兩漢的哲學、文學、宗教來看，已有『人 的自覺』的現象。所以，若說六朝『人的自覺』更為強烈，其因導於 社會動盪，以及由先秦兩漢累積下來的許多文化經驗，則較符合文獻 記載。」（頁211）的確，要突出六朝是一「人的自覺」現象，首先必 須得面對其精確性不足所引起的質疑。不過，這些仍不足以抵擋對於 六朝是「人的自覺」時代的諸多疑議。
李文初先生〈三論我國「文學的自覺時代」〉試著為魏晉所形成「人 的覺醒」之獨特性遭疑作彌合，他認為先秦時期人並沒有獲得真正的
自由：「儒家『仁學』的實質是否定人的主體意識，否定人在改造客觀 世界中的『自由』、『自覺』的創造精神，使活人變成供統治者驅使的 機器。道家（尤其是莊子）的自然哲學是先秦時代較早孕育主體意識 常常就表現在與儒家『仁』學的對立和爭辯中。他們看到了人類進入
『文明』社會後出現的種種弊病，對人性的扭曲和變態甚感悲憤，主 張把人類拉回到混沌未開的時代去。他們認為在春秋戰國那樣的社 會，不可能有真正的人性自由，因此提倡『無名』、『無功』、『無己』。
『無名』、『無功』是放棄現實的功利追求，『無己』則是泯滅主體意識，
當然也就是否定自我。……說明道家的『無己』與儒家的『克己』在 否定人的主體意識上有著內在的相通之外，只是態度上有消極和積極 之分罷了。」（頁60）
再來，由於「人的自覺」與「文的自覺」是李氏所提出，兩相結 合的緊密話題，因此「人的自覺」之合理性既然受到動搖，那麼「人 的自覺」與「文的自覺」之間的關係更是批評的標靶了。即便魏晉六 朝乃是「人的自覺」時代，但它是否就一定促使「文的自覺」？這中 間的論述，在李氏的脈絡敘述中似乎跳躍得太快。
范衛平先生〈「文學自覺」問題論爭評述—兼與張少康、李文初先 生商榷〉又說：「『魏晉說』對文學自覺原因的分析浮泛且不全面，它 只注意到『人的覺醒』這一文學自覺的文化語境，而忽略了從『人的 覺醒』到『文的自覺』的諸多『仲介』的研究，也即對于文學自覺的 文學語境如文學觀念的更新、藝術文體的儲備、創作經驗的積累、傳 播方式的改進、接受群體的趣味尚好等的研究。」這裡的意見可以說 甚為公允。
並且范氏認為：「『人的覺醒』文化語境對于文學的自覺只有可能 的孕育功能，而文學語境才是文學自覺的直接現實。『人的覺醒』要轉 換為『文的自覺』，是以文學語境作為仲介的，如果不考察文學自覺的
文學語境，只從『人的覺醒』的文化語境直接推論出文學的自覺，那 肯定是有疏漏的。……先秦時期，並未因道、墨、法等諸子對儒學的 激烈批判而『引發』文學的自覺，魏晉之後，也沒有因為儒學的複興 而出現『反文學自覺』的局面。同樣，就『人的覺醒』程度而言，春 秋戰國時期不論在其思想的深度和廣度，還是時間的跨度、影響的深 遠等方面，都不比魏晉時低，但文學卻並不在春秋戰國時『自覺』。反 之，盛興百年之久的玄言詩風，卻是出現在『人的覺醒』的時期，玄 言詩那『理過其辭，淡乎寡味，平典似《道德》論』的特點無論如何 都是與『魏晉說』的文學自覺論相左的。由此可見，『人的覺醒』的文 化語境是難以直接推論出『文的自覺』的，不能把文學的自覺看成是 儒學衰落的必然結果。」
李文初先生〈三論我國「文學的自覺時代」〉為以上的疑問提出一 個具體的看法，他說：「人的覺醒，源於人對自身價值的關注和審視，
因而也就是人的主體意識的覺醒。它與『文學的自覺』存有甚麼樣的 內在聯繫？為甚麼說『文學的自覺』是人的覺醒在文學中的反映？我 以為人的覺醒與『文學的自覺』之間的確存有某種內在的因果關係，
或者說，人的主體意識的覺醒，對於文學的獨立、自覺的發展，曾經 起過積極的啟導作用。」